2018年12月14日 星期五

其實拔罐出水泡並不是因為留罐時間長導致的

其實拔罐出水泡並不是因為留罐時間長導致的

2018-12-14 

在大部分人的認識里,拔罐時留罐時間長就會出現水泡,但是事實上並非如此,水泡的產生是因為體內或者拔罐的局部有痰濕之邪,而不是單純的因為時間長才出現的,換句話如果是一個體內沒有痰濕之邪的人,及時留罐時間再長也不會有水泡產生的,所以「留罐時間長導致水泡」這就是一個赤裸裸的謠傳。

防止有些人被這些謠言荼毒的時間太久,思想已經根深蒂固,不相信我們,認為這是一家之言,所以大家可以去看一下劉一儒的《中醫獨特療法·針刺拔罐發泡療法》裡面有提到這一結論,並且這一結論還被引用在了谷鑫桂等人發表在《中國針灸》雜誌上發表的《拔罐療法之發泡拔罐法的應用研究》,下面是截圖:

實際上中醫角度來看,拔罐出現的水泡是因為痰濕導致的,水泡出現的時間的早晚與正邪的盛衰、罐的大小、罐內負壓等有關。拔罐本就是一個運行氣血、調整陰陽的過程,而水泡除了可以拔出痰濕之邪外,在水泡的吸收過程中,還是一個對穴位的長期的刺激,有加強逐瘀化滯、解閉通結、祛風除濕的功效作用。

現代研究證明水泡的成分,80%是水,同時還含有淋巴細胞、免疫球蛋白,通過水泡刺激這些免疫細胞的生成,可以有效的提高免疫力,增強身體對病邪的抵抗能力,所以這是一個良性刺激,對身體是有益的。

關於水泡的處理,如果水泡較小的話,就不用特殊的處理,等水泡自行吸收就行,注意洗澡、穿衣、睡覺的時候不要把水泡弄破就行了。如果水泡較大的話,建議在消毒後用一次性的針具將水泡刺破,之後進行一下簡單的包紮,洗澡時要注意不要將水泡周圍打濕,以免感染。

關於水泡的知識你懂了麼?如果下次再有人告訴你說:「水泡是燒傷」或者「水泡是留罐時間太長了」,請直接把這篇文章讀給他聽。


https://kknews.cc/health/j59zq9l.html

2018年11月17日 星期六

人未到鬼先逃 讓鬼魅懼怕的中醫奇術

人未到鬼先逃   讓鬼魅懼怕的中醫奇術

2018年11月17日

在傳統中醫針灸療法中,“鬼門十三針”是最博大精深的一種,是中醫針灸中最神奇所在。

《針灸大成》中治療“百邪顛狂所為病”有十三個穴,稱為“孫真人十三鬼穴”,十三鬼穴,是先人留下的寶貴針灸遺產之一,出自唐代大醫孫思邈的《備急千金要方》,對精神神誌疾病的療效卓著,可說是針到“邪”除,但到了近代臨床上很少有價值。

一位稱為衛鞅的網友日前在網絡上分享了他的父親所說的“鬼門十三針”的神奇功效,讓大叫了解針灸的神奇功效。下面是他所分享的傳奇事蹟:

先說明,雖然鬼門十三針是專制鬼邪的,但並不屬於巫婆神漢一流,也不屬道家畫符驅鬼一脈,而是中醫針灸技術。包括要對穴道的搭配,辨認,以及對症狀的確認,症狀對了才可以下這個針,否則無能亂下針。

人未到 鬼先逃

這件事發生在文革以前,大約60年代。


我家住的村子後面的村裡,有個姓孫的,貧農,在當時那個年代正吃香,當了生產大隊的幹部,具體是什麼頭銜我現在也搞不清楚,反正是個幹部,成天牛氣哄哄的。我爺爺則是地主,每天在貧下中農的監督下勞動。


一天,正是麥收時節,天快黑了,還沒收工,突然有人來叫我爺爺,說孫某的媳婦被一個什麼精怪給纏上了,附體了,無論怎麼嚇唬,哄,都沒用。讓我爺爺去看一下。


我爺爺天生不愛幹活,一聽扭頭就去了。但剛走到他們村附近,就有人趕來,說不要去了,已經好了。那個精怪稱,「我知道你們請厲害的人來扎我了,那人快到了,我惹不起,我走了。然後就好了。」我爺爺一聽,挺好,反正跟那孫某人也不對脾氣,老是挨他的訓,不見面也好,然後就打道回府了。


可是剛走到家,又來人了,還得請我爺爺去一趟。來人說,〝打發我爺爺回家的那人剛到家喘口氣,還沒喝上熱水呢,那孫某人媳婦又犯病了,嘴裏嚷嚷着,來扎我的那個厲害人已經回去了,我又來了。〞我爺爺趕緊又跟着來人了(兩村距離600米左右,是一個姓親兄弟分的莊子,但這個孫某是外姓)。


我爺爺心裏有點火,被耍了,這火發不到別人身上,也不敢發到別人身上(地主那時候的地位很低),便全發在那人媳婦的身上了(也可以說是那〝精怪〞身上了)。不過到地方也沒敢胡來,只是話也沒問,直接就紮上了一針,扎完再問:〝知道我厲害,你還敢回來?趕緊走吧,不走你今天就走不掉了〞。(當然,這一針還是比較輕的,並用封針,如果直接用封針,再有能耐的鬼也走不掉,也得給扎個煙消雲散,但基本不用,極特殊情況才用)。附體趕緊說,〝我走,我走你別扎……〞


一會功夫孫某人的媳婦就好了,也能起來走動,休息了。



明代楊繼洲所着《針灸大成》之經絡穴位圖。(維基百科公有領域)


風流鬼附身青年找情婦討〝債〞


另一件事也是發生在60年代左右。


那年頭,時興公社派坐隊幹部到各個生產隊,現在我也不知道到底職責範疇在什麼地方,反正好像什麼都管。那時候我們村就分來一個坐隊幹部。大概姓劉,接連在我們村當了幾年的坐隊幹部,後來解散食堂就走了。這個坐隊幹部在我們村的時候,村裏有個媳婦(當然,現在都是我的奶奶輩的人),按當時的欣賞水平看,還算漂亮。


也不知道怎麼跟當時的坐隊幹部勾搭到一起了,那坐隊幹部就讓這個小媳婦去了村里食堂做飯。當時,大家都沒的吃的年代,這也算個美差了。不過,這世上沒不透風的牆,很快全村的人都知道了這兩個人的不正當關係了。我們村外姓人很少,基本上都是一個姓的,大家論輩稱呼,叔叔大爺的,雖然他們家的丈夫比較軟弱,沒怎麼吭聲,但一個村的老少爺們可就看不上眼了。

那年頭的人,還是比較講究家族觀念的。特別是我爺爺,雖然劃成地主了,但在村裏的尊嚴還在。所以,覺得自己的兄弟媳婦(雖然都沒以前親戚關係了,但輪輩分,還是兄弟)跟人家通姦,臉上很沒光。心裏也不舒服。


當然,我爺爺是地主啊,天天被人監視着勞動也沒敢發脾氣,要是擱現在,估計很難善了。後來,坐隊幹部走了,也就沒啥事情了,雖然大家都瞧不起那個媳婦,但時間久了,大家也不再說這個事情了。


那個坐隊幹部從我們村走後不久就死了,都是鄰近村的人,也沒多遠,大家都知道的。但是,突然有天,我們村一個年輕人,當時大概也就三十來歲,突然就被鬼魂附體了,附上的鬼魂就是這個坐隊幹部。這個坐隊幹部很搞笑,打死都不願意走,非要那個小媳婦給她燒紙錢,而且要燒的多多的。說他在我們村的時候,給了小媳婦多少多少糧食,什麼時候給了多少等等,反正,詳詳細細地把他們當年那樁風流韻事說了一遍又一遍。還說這次來是來要賬的,不還就不走。我們村本來就不大,那時候也就200來號人,發生了這個事,很快全村人都知道了,轟隆一下全跑來圍觀。


他們家人看解決不了,就來找我爺爺。我爺爺一聽心裏想,這次可找到發狠的機會了,拿了針,到了地方,二話沒說,直接把封的穴道紮上了。根本就沒等對方有啥話說,刷刷兩針又紮下去了,就等那個人喉頭咯了一聲就沒聲了,光有喘氣聲了。過了一會兒那個人就清醒了,醒來一點事都沒有了。



孫思邈於宋朝時被追封為妙應真人。圖為清宮殿藏本孫思邈畫像。(維基百科公有領域)


關於孫真人針十三鬼穴歌


孫思邈是唐朝著名的醫師與道士,被譽為藥王,宋朝追封妙應真人。鬼門十三針的起源,最早出現的紀錄是在孫思邈所撰寫的《備急千金要方》一書中,因此後人將相關穴位編為〝孫真人針十三鬼穴歌〞利於記憶。儘管十三鬼穴出自《備急千金要方》,但孫思邈在裏面提及引證〝扁鵲〞學派所言,孫思邈只是將其收入《千金要方》中作為珍貴的史料。


附孫真人針十三鬼穴歌


百邪顛狂所為病,針有十三穴須認,凡針之體先鬼宮,次針鬼信無不應。

一一從頭逐一求,男從左起女從右,一針人中鬼宮停,左邊下針右出針,

第二手大指甲下,名鬼信刺三分深,三針足大指甲下,名曰鬼壘入二分,

四針掌後大陵穴,入針五分為鬼心,五針申脈為鬼路,火針三下七呈呈,

第六卻尋大椎上,入發一寸名鬼枕,七刺耳垂下五分,名曰鬼牀針要溫,

八針承漿名鬼市,從左出右君須記,九針勞宮為鬼窟,十針上星名鬼堂,

十一陰下縫三壯,女玉門頭為鬼藏,十二曲池名鬼臣,火針仍要七呈呈,

十三舌頭當舌中,此穴須名是鬼封,手足兩邊相對刺,若逢狐穴只單通,

此是先師真妙訣,狂猖惡鬼走無蹤。


一針鬼宮,即人中,入三分。二針鬼信,即少商,入三分。三針鬼壘,即隱白,入二分。四針鬼心,即大陵,入五分。五針鬼路,即申脈(火針),三下。六針鬼枕,即風府,入二分。七針鬼牀,即頰車,入五分。八針鬼市,即承漿,入三分。九針鬼窟,即勞宮,入二分。十針鬼堂,即上星,入二分。十一針鬼藏,男即會陰,女即玉門頭,入三分。十二針鬼臣,即曲池(火針),入五分。十三針鬼封,在舌下中縫,刺出血,仍橫安針一枚,就兩口吻,令舌不動,此法甚效。更加間使、後溪二穴尤妙。


男子先針左起,女子先針右起。單日為陽,雙日為陰。陽日、陽時針右轉,陰日、陰時針左轉。刺入十三穴盡之時,醫師即當口問病人;何妖何鬼為禍,病人自說來由,用筆一一記錄,言盡狂,方宜退針。



責任編輯: 寧成月   


來源:新唐人 轉載請註明作者、出處並保持完整。


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2018年8月4日 星期六

《素問·至真要大論》病機十九條

 《素問·至真要大論》病機十九條

語出《黃帝內經·素問》[1]。前人把疾病某些類同的症候,歸納於 某一病因或某一髒的範圍內,作為辨證求因依據,列為十九條,其 中屬於六淫的十三條,屬於五臟的五條。掌握這些病機,對一些比 較複雜的症狀起有執簡馭繁的作用,但它只是一種粗略的分類歸納 ,臨證必須聯繫具體病情,全面分析,才能切合實際。

《素問.至真要大論》

黃帝內經素問

《黃帝內經素問》簡稱《素問》,是現存最早的中醫理論著作,相傳為黃帝創作,大約成書於春秋戰國時期。原來9卷,後經唐王冰訂補,改編為24卷,計81篇,定名為《黃帝內經素問》,所論內容十分豐富,以人與自然統一觀、陰陽學說、五行說、臟腑經絡學為主線,論述攝生、臟腑、經絡、病因、病機、治則、藥物以及養生防病等各方面的關係,集醫理、醫論、醫方於一體,保存了《五色》、《脈變》、《上經》、《下經》、《太始天元冊》等20多種古代醫籍,突出闡發了古代的哲學思想,強調了人體內外統一的整體觀念,從而成為中醫基本理論的淵源。

內容

病機十九條出自《素問·至真要大論》,是中醫診斷和治療疾病的基本準則。

內經原文:

帝曰:「願聞病機何如?」

岐伯曰:「諸風掉眩,皆屬於肝;諸寒收引,皆屬於腎;諸氣膹郁,皆屬於肺;諸濕腫滿,皆屬於脾;諸熱瞀瘛,皆屬於火(心);諸痛癢瘡,皆屬於心(火);諸厥固泄,皆屬於下;諸痿喘嘔,皆屬於上;諸禁鼓栗,如喪神守,皆屬於火;諸痙項強,皆屬於濕;諸逆衝上,皆屬於火;諸脹腹大,皆屬於熱;諸躁狂越,皆屬於火;諸暴強直,皆屬於風;諸病有聲,鼓之如鼓,皆屬於熱;諸病胕腫,疼酸驚駭,皆屬於火;諸轉反戾,水液渾濁,皆屬於熱;諸病水液,澄徹清冷,皆屬於寒;諸嘔吐酸,暴注下迫,皆屬於熱。」

故大要曰:「謹守病機,各司其屬,有者求之,無者求之,盛者責之,虛者責之,必先五勝,疏其血氣,令其調達,而致和平,此之謂也。」

如將原文順序進行適當調整,並歸納為:五臟病機五條;上下病機二條;風、寒、濕病機三條;火病機五條;熱病機四條。則便於記憶。其口訣是:五臟上下風寒濕,火五熱四要記清。


諸風掉眩,皆屬於肝

本條涉及的症狀為「掉眩」,病因為「風」,病位所在的臟腑是「肝」。肝屬木,木生風,肝為風髒,風氣通於肝,肝病可以生風,發生以動為特徵的證候。本條所論屬於內傷,所指乃肝病生風引發的掉眩症狀,屬於內風範疇,如:肝熱生風,肝陽化風,鬱勃生風,此為肝臟本身的病證,又腎者水髒,主水藏精,真陰所寄,陰即水也,木賴水涵,精化為血,血能養肝,若腎陰內虛,水不涵木則木燥而生風,精虛血少,血不養肝則血虛而生風,此乃病在腎而證在肝,乙癸同源,腎病及肝。常用的如辛涼化風、清熱熄風、疏肝平肝、養血柔肝、滋陰平肝,或參介類以潛,石類以鎮,或佐通絡治掉等治法,俱按上述不同的證候與病機辨證以進,肝病如此,他髒之病亦如此,推此及彼,舉一反三,細細推敲,必有所獲。掉眩也有病不在肝者,如《內經·素問》有上氣不足,頭為之苦暈,目為之眩的記載,在《金匱要略》中亦有郁冒證的論述。治療方面,上氣不足所致眩暈,我常用黃風湯、補中益氣湯為主方,至於郁冒證,《金匱要略》已有澤瀉湯成法。


諸寒收引,皆屬於腎

本節致病之因為「寒」,出現的症狀是「收引」,病在五臟之「腎」。腎主北,在天為寒,在地為水,屬陰中之陰而內藏元陽。《靈樞·本髒篇》曰:「經脈者,所以行氣血而營陰陽,濡筋骨而利關節」。《靈樞·調經論》云:「血氣者,喜溫而惡寒,寒則泣而不流,溫則消而去之」。經脈喜溫而惡寒,血氣在經脈中,寒者泣澀,溫者通利。若腎中元陽不足,內生陰寒,不能正常地溫煦經脈,則經脈不利,氣血行泣而失其暢行。同時「正氣存內,邪不可干」,陽氣既虛,血行不暢,局部經脈缺少血氣的正常涵養,則寒邪乘隙襲入,寒主收引,寒邪痹阻經脈,初則關節疼痛,活動不利,久而出現經脈攣急,關節拘攣難以曲伸。按以上病機分析,本節所病之寒邪,既有陽虛之內寒,又有外寒之襲入,正虛邪客,內外合邪,虛實夾雜。如若病程冗長,除了陽氣之虛,還有氣血之損,以及久病所生之瘀,寒郁所釀之痰,陳寒不除,痰瘀難消,寒、痰、瘀三邪互結而成痼疾,已不能單純應用溫腎祛寒為治,宜以化瘀祛痰為主,佐入溫經補虛,也許尚能減輕症狀。以上所說的證候以經脈攣急,關節曲伸不利為主症,臨床中也有因經脈攣急而出現局部肌肉、經脈疼痛者,如常見的腓腸肌痙攣,中醫稱之為轉筋證,同樣可以應用本節原文的理論指導治療。所以讀《內經》不能死啃,必須活解,要結合臨床去思考、去理解、去引伸,否則,真所謂:盡信書,則不如無書。


諸氣膹郁,皆屬於肺

張景岳解釋:「月賁,喘急也。郁,痞悶也。」 肺主氣,司呼吸,主肅降,因多種不同的原因造成肅降無權,肺氣上逆,氣結胸中,則出現胸部塞悶、呼吸急促的病症,故曰其病在肺。本節描述的症狀類似以胸悶氣急為主症的喘證,若兼有咳嗽痰多則為肺脹,伴以胸痛則與胸痹相近,兼有汗出肢冷脈微即為虛喘重證。臨床所見如肺氣大虛,氣無所主,或如痰濁壅肺,氣降受阻,均可出現呼吸失常,胸悶喘息的臨床症狀,皆屬病在於肺之例。又腎為氣之根,腎主納氣,大凡腎氣大虛者肺氣亦虛,下則攝納無權,氣不歸根,上則肺氣耗散,主氣無力,以致氣浮於上,胸悶喘息,肢冷汗泄,其病在腎,由腎及肺,此為虛喘之重者。尚有病起大怒,怒者氣上,肝氣迫肺而致胸悶喘息者,其病在肝,由肝及肺,這是實喘之一。所以出現月賁鬱症狀,除了肺臟本身以外,涉及肝腎二髒,病在的臟腑不同,病因病機亦不同,還有疾病性質的屬虛屬實、屬寒屬熱的區別,治法迥異,必須詳為辨析。


諸濕腫滿,皆屬於脾

本節病證的症狀是「腫滿」,「腫」在全身皮膚,「滿」為腹內脹滿,腫者現於外而醫者可見,滿者病於內唯患者自知。引發的病因為「濕」,病在的臟腑是「脾」。脾屬太陰,為卑濫之濕土,屬陰中之至陰,性喜溫燥而惡寒濕,號稱陰土,脾居人體之中,轉運上下,又稱樞軸。但坤軸之旋運,賴陽氣之溫煦。如若脾陽內虛,一則土德不振,旋運失職,水谷精氣不能依賴脾氣散精而上歸於肺,二則土不生金,肺虛則無力行其通調水道,下輸膀胱之職能,於是水津不能四布,五經焉得並行,揆度失其常態,導致清者難升,濁者失降,水谷之濕郁而不化,積於腹中則氣行受阻而發為脹滿,外溢皮膚則積於肌腠而成浮腫,這是腫滿之證生於脾病之正局。也有脾虛土不生金,肺虛衛失固密,外邪乘隙襲入,邪郁肌腠,肺失宣達,三焦失利,水道不通,以致水濕泛濫,發為浮腫,濕乘於脾,而致脹滿,此屬《金匱要略》之風水證,其病在肺,但細究病機,脾病亦包括在內,故立方用越婢加術湯、黃芪防已湯。再者腎為水髒而內寄元陽,元陽即真陽,亦稱少火,少火生氣,脾土有賴腎陽之溫煦,腎陽不足,脾陽亦虛,旋運隨之失職,脾不制水,腎難主水,氣不化水,水濕停滯,溢於外則浮腫,郁於內則中滿,治用《金匱要略》八味腎氣丸合春澤湯之類,如若氣為水阻,氣水互結而水腫脹滿嚴重者,治用實脾飲,此方以附子溫腎,乾薑溫脾,白朮健脾,茯苓滲濕,草果燥濕,木瓜化濕,大腹皮、木香、厚朴行氣散滿,再加一味甘草調和諸藥,以上二種,乃腫滿之證生於脾病的變局。按本條所云,水濕內停而生腫滿,雖首責脾土,實非局限在脾。


諸痛癢瘡,皆屬於心

本節原文應改為「諸瘡痛癢,皆屬於心。」這樣與前面四句的文法相符。以上證候在初起時患處皮膚微紅而癢,疼痛尚輕,此後迅速加重,則局部皮膚掀紅灼熱,疼痛日益加重,李中梓云:「熱輕則癢,熱重則痛」。瘡瘍初起病輕,病輕則熱輕,熱輕則癢,延久病重,病重則熱熾,熱熾則痛,進而熱極化火,血受火灼,腐而成膿,此類病證屬於陽毒熱證,陰疽不在其例。我治療瘡癤癰毒初起,常用《本草從新》所載之忍冬藤酒一方,該方由忍冬藤、生草與黃酒三味藥物組成,藥味少而藥量大,符合《內經》「大方」的組方要求,方中忍冬藤用量特大為每劑五兩(舊制),加入黃酒一碗同煎,忍冬藤與黃酒二味有清熱解毒、活血通絡的功用。治療疔癰瘡癤時一般不用涼血清心之品,這也印證了本節心字的涵義所在,雖然個別疔瘡、發背重證,熱毒熾盛時也可出現邪陷血分、高熱不退、神識不清的症狀,屬於邪入營血、熱傷心神,這屬於疾病反常發展的個例。因此本節「皆屬於心」的「心」字不能死扣,必須活解。


諸痿喘嘔,皆屬於上

病機十九條中「上」、「下」二條的內容與其它各條不同,只有症狀,沒有病因,只有上下的部位,未點明確切的臟腑,因此學習時的思維空間與思考的廣度更大。本節症狀為痿、喘、嘔吐,病變所在為上。上指上焦,即胸中,內藏心肺,其中的心與痿、吐二症無直接的關聯,惟有肺與痿、喘、嘔三症的關係密切,如《素問·痿論》曰:「五藏因肺熱葉焦,發為痿躄。」又痰壅於肺則病喘、飲邪迫肺亦病喘、肺氣大虛亦能病喘。再則肺主氣之降,肝氣主氣之升,一升一降,合為和平,若其人肺虛,金不平木,以致肺降不及而肝升太過,肝逆犯胃,胃氣上逆而病嘔吐與喘息,此類證候,治不在胃而在乎肺,或肺胃同治,葉香岩應用麥冬、沙參、枇杷葉、石斛、竹茹等治療噁心嘔吐的佐金平木法,臨床中應用旋覆代赭湯治療嘔吐、氣喘,俱屬此類。以上痿、喘、嘔三證發生皆系乎肺,故曰「皆屬於肺」。但臨床所見亦非盡然,舉痿證而言,按《內經·素問》太陰陽明論「四肢皆稟氣於胃,而不得至經,必因於脾乃得稟也。今脾病不能為胃行其津液,四肢不得稟水谷氣,氣日以衰,脈道不利,筋骨肌肉皆無氣以生,故不用焉。」與《素問·生氣通天論》中「因於濕,首如裹,濕熱不攘,大筋軟短,小筋弛長,軟短為拘,弛長為痿」的理論,筆者治療痿證圍繞清濕熱、理中焦、補中虛、復中運的原則展開,重點在中焦脾胃,而非本條所講的上焦肺。臨床中下肢痿軟無力的患者,表現為肺陰不足或肺腎陰虛、肝腎陰虛者也非罕見,但採用相應的清養肺陰、滋養肺腎、滋補肝腎的治法,療效明顯的不如清濕熱、理中焦、補中虛、復中運的治法。


諸厥固泄,皆屬於下

本節涉及的症狀有「厥」、「固」、「泄」,病變所在為「下」。「下」即「下焦」,五臟中位於下焦的有肝、腎二髒。厥,輕者四肢厥冷,重者人事不省,《素問·厥論》分厥證為寒厥與熱厥,曰:「陽氣衰於下則為寒厥,陰氣衰於下則為熱厥。」《內經》還有「腎氣虛則厥」之說,都屬於因虛至厥。陽氣指元陽,陰氣指元陰,腎氣即元氣,腎陰即元陰,皆藏於腎,為生命之根,由此可見厥證與腎密切相關,故曰「皆屬於下」,「下」即「腎」也。再如血氣奔逆之大厥,大怒血菀於上之薄厥,煩勞陽氣內張之煎厥,以上三種厥證,大怒與煩勞皆屬誘因,血氣奔逆乃引發厥證的病機,腎陰不足乃本證的主要病因。良以腎陰大虛,水不制火,肝陽暴張,風火相煽,以致血氣奔逆,升而不降,而成厥證,其病在肝,亦在乎腎,乙癸同源,肝腎同處下焦,亦符合「皆屬於下」。總之,厥證從性質講有虛寒、實熱之異,從標本論,有在腎、在肝之別,從致病的原因來說,主要在於下焦之腎。固是前後不通,泄為二陰不固。腎主二陰,前後二陰之不約或不利,與腎的關係密切,亦系「皆屬於下」之例。如常用之四神丸治五更泄瀉,半硫丸治老年虛閉,右歸丸、縮泉丸治遺尿或尿後餘瀝不盡,以及濟生腎氣丸、滋腎通關丸治小便癃閉證等,都按照其病在腎,治亦在腎的機理處理。

諸熱瞀瘛,皆屬於火

本節症狀「熱」、「瞀」、「瘛」,病因為「火」。熱為發熱;瞀,河間謂昏也,如酒醉而心火熱甚,神濁昧而瞀昏;瘛,動也,惕跳動瘛。發熱昏昧與抽搐症狀同時存在,屬於火邪所致。熱者火之漸,火者熱之極,熱之與火,質本一體,程度不同而已。外感溫熱之邪,表邪內傳,陷入厥少,每每出現發熱、神昏、抽搐等危症。心藏神,主神明,中醫把屬於意識、思維、記憶等部分大腦活動功能歸屬於心,當熱病(不論傷寒、溫病)極期,發熱不退,營陰內耗,正虛邪陷,熱入營血,邪犯厥少,除高熱不退,口乾舌焦,尿少色赤以外,熱傷心神,神無所主,神志昏瞀,熱盛生風,風淫四末,四肢抽搐,甚者肢體僵直,角弓反張,歸入痙厥範疇。瞀瘛症狀多見於外感熱病的極期。一般來說,溫病初期,葉氏曰:「溫邪上受,首先犯肺,」邪在上焦肺衛,不致於出現發熱與瞀瘛並見的危重症狀。亦有例外者,如高年營陰久虛,嬰幼稚陰未充,或因所感邪熱特甚,以致發病未幾,隨即內傳,陷入心包,熱擾心神,風因熱起,此為逆傳心包之證,屬於熱病之反常傳變,證見高熱、神昏,幼兒與年老體弱者也可出現四肢抽搐。邪陷營血與逆傳心胞均屬重證,症狀有所類同,其病程的長短與營陰耗傷的程度具有明顯的區別,治療時,在祛邪與扶正的藥物的應用上,孰主孰次,孰輕孰重,迥然不同。熱病發展至熱入心包或邪陷厥少的時候,熱勢已熾,熱之極便是火,因此曰:「皆屬於火」,這也符合五氣俱從火化的道理。


諸禁鼓栗,如喪神守,皆屬於火

本節症狀有「禁」、「鼓」、「栗」、「如喪神守」,病因是「火」。禁與噤通,失語,不出聲也;鼓者鼓頷,戰齒也;栗為身體抖動,即寒戰;如喪神守,即神不守舍,輕度的精神失常。一般的風熱外感與傷寒、溫病初起,其邪在衛表,不致出現上述嚴重見症,當外感熱病發病多日,高熱不退,邪熱熾盛,一則里熱難以外達,陽郁不伸,出現真熱假寒,寒戰、戰齒之假象,若兼見四肢厥冷,即為熱深厥深,二則熱傷心神,表現為失語及神不守舍。這樣的證候在傷寒陽明證與溫病氣分證中亦可出現,屬於表邪傳里,里熱熾盛的外感熱病的劇期。不爾,勢將入營劫液,直至耗血動血,昏昧狂亂,種種危象相繼迭現。本條的症狀除了寒戰、戰齒、失語、神不守舍以外,應當與上條一樣具有發熱症狀,在原文中沒有提及,屬於省略。諸熱瞀瘛與諸禁鼓栗,如喪神守二條的共同症狀都是發熱、神昏(失語),前者伴有抽搐,後者兼見寒戰、戰齒,病因都是火邪,症狀的差異,尤其後者出現了寒戰、戰齒的假象,只有通過病機分析,才能不為假象所惑,避免診斷與治療失誤,這正是「病機十九條」所體現的強調辨證的核心思想,顯示了中醫學的客觀與科學。


諸痙項強,皆屬於濕

本節症狀「痙」、「項強」,病因為「濕」。痙為肢體強直,項強是頸項強直不能轉側,二者性質相同,惟有程度上的區別,以上症狀由濕邪所引發。對於本節原文,先賢頗有爭議。姑且存而不論。


諸逆衝上,皆屬於火

本條涉及症狀為「逆」、「衝上」,病因是「火」。逆為上逆,應降而反升為之逆,衝上即逆上,要注意這個沖字,它含有突然與相對嚴重的意思,與中風證的中字相近,衝上者,突然而較劇的逆上也。臨床中突然出現而相對較重的逆上症狀如外風引動內風,風氣上逆,升而不降的中風;外感風熱,挾痰迫肺,肺氣上逆的咳喘,暑熱犯胃,胃氣逆上之嘔吐等。火性炎上,暴病多實,李士材曰:「陽邪急速,其病必暴。」以上病證發病驟急,證情相對較重,屬熱屬實者居多,熱之極謂之火,故曰「皆屬於火」。治療方法,亦以清熱、瀉實、降逆為法。


諸腹脹大,皆屬於熱

本條症狀「腹脹腹大」,病因為「熱」。腹脹又兼腹大者,其證為臌,即現代醫學的腹水征。按河間解釋,「陽熱氣盛,則腫脹也。」李中梓曰:「大抵陽證必熱,熱者多實。」可見本條中「皆屬於熱」的熱字不能單從字面去解釋,它含有陽證、實證與熱證的意思,但畢竟熱證與實證、陽證不同,因此把它作陽證與熱證解釋也許更為恰當。不論氣臌、水臌、血臌、蟲蠱,多屬於有餘之陽證與實證,有表現為熱證的,也有表現為寒證的。臨床中治臌脹,如柴胡疏肝加吞蘇合香丸治氣臌,實脾飲、附子理中合五苓、已椒藶黃合四苓等治水臌,調營飲加減治血臌,以及十棗湯、舟車丸之攻逐等,用藥有溫有涼、有峻有緩,以消實積除脹滿為其共同功用。


諸躁狂越,皆屬於火

本節症狀是「躁」、「狂越」,病因為「火」。躁與狂越均由心神失治所至。躁者自覺煩躁不安,神志不昧,其證尚淺;狂越者,昏狂無制,或登高而歌,或棄衣而走,病已危篤。躁與狂越皆系熱擾心神,神明失治所致。臨床中常見外感熱病出現躁狂越症狀者,躁證多見於氣分無形熱盛與陽明實熱證中,為熱擾心神之輕者,表現為神情煩躁,躁動不安,有時譫語而問之能答,應用辛涼重劑以清熱,或投通腑瀉實以泄熱,熱清則神安,自然告愈。狂者多見於邪陷厥少之候,熱傷營陰,邪熱熾盛,內陷心包,神明被擾,神識昏昧,胡言譫語,甚者登高而歌,棄衣而走,或伴肢痙項強,治用清營湯加吞安宮牛黃丸之類,以挽危急。此為熱擾心神之極者,故曰「皆屬於火」。


諸暴強直,皆屬於風

本節症狀「暴」、「強直」,病因為「風」。暴,形容發病之突然與病勢之危重;強直,即頸項強直,四肢僵硬,角弓反張。對於四肢強直,角弓反張症狀,在《金匱》稱為痙證,分剛痙與柔痙,剛痙由外風所致,柔痙系內風引發,剛痙屬外感,柔痙為內傷,外感之痙,起病急驟,內傷之痙,發展稍緩,但證情同樣嚴重,而且具備風的特徵。本條證候起病驟急,當屬外感所致,由外邪襲傷而驟發強直症狀者如小兒臍風(破傷風),亦包括熱病邪犯營血,病入厥少之熱極生風而致的痙搐者。「風性動」、「風者善行而速變」,正由於本證發病驟急、病情進展迅速、症狀變化多端,具有動的特徵,因此曰「皆屬於風。」但臍風傷於外風襲入,熱病中出現之強直症狀為熱極生風所引發,屬於內風範疇,二者治法迥異,不可同日而語。


諸病有聲,鼓之如鼓,皆屬於熱

本節所述症狀是,在人體的某個部位,以手鼓之有聲,聲如鼓音,病因為熱。人體各部以手鼓之有聲者,唯有胸腹。中醫在診斷臌脹證時也採用以手扣腹的診法,聽其聲音,響亮如鼓聲者為無形氣滯,屬氣臌,音低而沉悶者乃有形邪積,為水臌、血臌、蠱臌之類。本節症狀為扣之有聲,聲如鼓音,系中空無物之特徵,常見於氣臌。氣臌由肝失疏泄,氣滯失運,結於腹中,引起腹脹,甚者腹大,病邪為鬱結之氣,其證為實但未必屬熱,治療方藥如柴胡疏肝合沉香蘇合丸,藥性偏於辛溫,符合「藏寒生脹滿」之經旨,故「皆屬於熱」的熱字,也不宜純作熱邪、熱證解釋,姑且存而不論。


諸病胕腫,疼酸驚駭,皆屬於火

本文提到的症狀有「胕腫」、「疼酸」、「驚駭」,病因為「火」。張景岳《類經》把胕腫解釋為浮腫,似乎不妥。《醫經精義》把胕腫改為跗腫,跗者足跗,即足背浮腫,比較合適。臨床中出現足部浮腫,伴有酸痛,同時因此而出現驚駭不安之狀者,如丹毒(急性淋巴管炎),熱痹(急性痛風性關節炎、急性風濕性關節炎)等,這些證候除了足部局部腫痛以外,往往兼有患處皮膚焮紅,撫之灼熱,由於疼痛烈劇,怕按怕碰,往往會出現驚駭不安之狀。上述證候,屬於陽證、實證,且為熱之甚者,熱之極便是火,故曰「皆屬於火。」本節原文也不能死讀,不能被胕(跗)字印定眼目,要舉一反三,不論肢體任何部位出現上述症狀者,同樣符合「皆屬於火」的病機特點,治則亦基本類同。


諸轉反戾,水液渾濁,皆屬於熱

本節症狀有「轉」、「反戾」與「水液渾濁」,病因為「熱」。轉為扭轉,反為角弓反張,戾為曲,即曲身,水液指小便。凡出現肢體扭曲,角弓反張而尿黃混濁者,由熱邪所引發。在病機十九條中論述肢體扭曲、四肢強直、角弓反張症狀者,有「諸痙項強,皆屬於濕」,「諸暴強直,皆屬於風」,與本條「諸轉反戾,水液渾濁,皆屬於熱」,涉及的病因有濕、風、熱三種。濕為陰邪,熱為陽邪,風為百病之長,三者的屬性不同而引發的症狀相同,因此本節原文中水液渾濁的現象,是反映熱邪致病的症狀特點之一,也是與由風濕二邪致病相區別的辨證要點之一。由此可見病機十九條十分強調辨證的重要,必須根據細微的症狀變化,通過辨證,才能進行正確的病機分析,進而確立恰當的治則方藥,獲取療效。有人把水液渾濁作為一個並列的症狀進行詮釋,似乎欠妥。


諸病水液,澄澈清冷,皆屬於寒

本節無具體症狀,只指出「水液澄澈清冷」,病因為「寒」。水液,泛指人體所有的排泄物,澄澈清冷即透明稀薄,與上條水液渾濁之稠厚濃濁相對照,作為鑑別證候之寒熱虛實的辨證方法。例如:痰熱咳嗽者痰稠厚,風寒咳嗽者痰稀白;癰毒的膿液稠黃,陰疽的膿液清稀;經血色淡而稀多虛寒,稠厚色深為實熱;腹瀉之大便清稀多水為虛寒,稠厚惡臭屬實熱;外感鼻塞涕出稠厚者屬風熱,涕出清稀者多風寒;小便量多清澈為寒,量少混黃屬熱;帶下清稀如水為虛寒,濃稠色黃為實熱;嘔吐物完谷不化為寒,腐濁酸臭屬熱等,都是臨證時常用的辨證依據。寒熱虛實之陰陽有別,治則方藥亦迥然不同,本條所指並非一個特定的證候,而是一種辨證的方法,病機十九條體現了辨證在中醫治療中的重要地位。


諸嘔吐酸,暴注下迫,皆屬於熱

本條症狀有「嘔」、「吐酸」、「暴注下迫」,病因為「熱」。嘔是嘔吐;吐酸即嘔酸,或曰泛酸;暴者形容起病急重;注,「一瀉如注,」形容瀉勢之甚;暴注即嚴重的急性腹瀉;下迫,肛門的窘迫症狀,如里急後重。急性腹瀉,一瀉如注,伴有里急後重,以及嘔吐,泛酸者,屬於實熱證,如急性胃炎、急性腸炎之類。胃統六腑,六腑以通為用,胃氣以降為順,今熱邪與宿食互結,壅積在胃,胃氣不降而反上逆,遂致嘔吐,吐酸。熱壅腸道,小腸不能受承,大腸無以化物,傳導失其常度而腹瀉,暴注下迫。凡此皆為實熱之證,故曰皆屬於熱。如三黃瀉心湯,既治胃家實熱之嘔吐、泛酸,亦可通因通用治療實熱腹瀉。








2018年8月2日 星期四

《黃帝內經》病機理論總結

 《黃帝內經》病機理論總結

導讀

源自《素問·至真要大論》的病機十九條,是古人將長期的臨床實踐經驗,用高度概括的筆法,簡明扼要的在原則上指出病因、病位和病理變化的綱領性文獻,是中醫診斷和治療疾病的基本準則,也被稱為是《黃帝內經》病機理論的核心內容,可以指導開方用藥,也能用於針灸處方。但因文字深奧、句法嚴謹、寓意含蓄,很多人對病機十九條的理解感到費勁,今且分享針藥大師張吉對病機十九條的分析。

疾病的發生、發展與變化的機理即是病機,《素問·至真要大論》通過“病機十九條”集中論述瞭病機理論的核心內容,它是古人在長期的醫療實踐中,把錯綜復雜的臨床癥狀經過高度概括,運用審證求因、取類比象的方法,將各類疾病發生的一般機理總結歸納為十九條,作為尋求病機的理論準則。其言簡意賅,旨深理奧,頗具臨證指導價值。

原文如下

“帝曰:願聞病機何如?岐伯曰:諸風掉眩,皆屬於肝;諸寒收引,皆屬於腎;諸氣膹鬱,皆屬於肺;諸濕腫滿,皆屬於脾;諸熱瞀瘛,皆屬於火;諸痛癢瘡,皆屬於心;諸厥固泄,皆屬於下;諸痿喘嘔,皆屬於上;諸禁鼓栗,如喪神守,皆屬於火;諸痙項強,皆屬於濕;諸逆沖上,皆屬於火;諸脹腹大,皆屬於熱;諸躁狂越,皆屬於火;諸暴強直,皆屬於風;諸病有聲,鼓之如鼓,皆屬於熱;諸病胕腫,疼酸驚駭,皆屬於火;諸轉反戾,水液渾濁,皆屬於熱;諸病水液,澄沏清冷,皆屬於寒;諸嘔吐酸,暴註下迫,皆屬於熱。”

如何掌握這些病機,並與臨證相聯系,真正起到執簡馭繁的作用,張吉對此進行瞭深刻的分析。

一、謹守病機,各司其屬在研究疾病時,要掌握發病的機制——其屬於何臟何腑或因寒因熱。病機十九條總的來說,可歸納為五臟病機(心、肝、脾、肺、腎、上、下)與六氣病機(火、熱、風、寒、濕)兩個方面。五臟病機以其病位而言,六氣病機以其病性言,言病位必有病性,言病性則又不離病位。因此,五臟病機不外乎六氣之變,而六氣之變又是臟腑氣血陰陽失調所出現的病理反應。以“諸厥固泄,皆屬於下”為例。厥證分兩種:一是指陰陽氣血不調而出現的四肢厥逆證。二是指昏仆不省人事之暈厥證。屬於肝、腎病變居多。固,是指二便不通。泄,是指二便不固(也有人認為固泄是指大便而言)。固泄屬大腸、膀胱、腎的病變居多,故亦屬下焦。先論述厥證。

1. 厥逆證四肢逆冷,膚色蒼白,冷汗時出,精神萎靡,神情淡漠,脈沉細。可分為寒厥、熱厥兩種。(1)寒厥由於陰寒內盛,陽氣衰於下,寒盛則血行不暢,陽氣衰則溫通無力,陰陽之氣不相順接,故出現寒厥證。治宜溫中散寒。以四通湯加減治療。(2)熱厥多見高熱病,熱盛燔灼,傷津耗液,而致陰氣衰於下,陽氣獨亢,陽盛極則反寒,熱鬱於內,寒越於外,即由高熱而突然出現四肢厥冷汗出之厥逆證。如《傷寒論》“前熱者,後必厥,厥深者熱亦深”之意。癥見胸腹煩熱,譫狂口渴,先熱後厥,舌紅絳,脈促或沉遲。宜回陽救急,清熱解毒。以參附湯加黃連、黃芩、牡蠣、龍骨等治療。

2. 暈厥證指突然昏仆,不省人事,四肢厥冷,但有逐漸蘇醒之機。此證病因繁多,《黃帝內經》載有暴厥、煎厥、薄厥和屍厥等。後又有氣厥、血厥、淡厥、蛔厥等。總為氣血逆亂所致,分虛實兩種。

(1)實證 ① 肝陽暴亢:暴怒傷肝,肝氣上逆,血隨氣升,氣血上壅,蒙蔽清陽。如《素問·生氣通天論》曰:“大怒則形氣絕,而血菀於上,使人薄厥。”臨床癥見突然昏厥,不省人事,牙關緊閉,唇紫面赤,脈弦。先宜辛涼開竅,以安宮牛黃丸,再用活血順氣法,宜通瘀煎(《景嶽全書》)加平肝潛陽之天麻、鉤藤、石決明等治療。② 痰濁壅滯:平素痰盛,復因惱怒氣逆,痰隨氣升,上閉清竅,而致突然暈厥,且伴喉間痰鳴,口吐白沫,四肢厥逆,苔白滑,脈沉滑。宜行氣豁痰,治以導痰湯加白芥子、石菖蒲等。③ 暑熱熏灼:平素陰虛陽亢,復感暑熱熏灼,上擾清陽而致突然暈倒。如《素問·生氣通天論》中說:“陽氣者,煩勞則張,精絕,辟積於夏,使人煎厥。”先宜安宮牛黃丸辛涼開竅,醒後再用三物香薷飲加膽南星、石菖蒲、黃芩等清暑益氣。

(2)虛證①血虛暈厥:見於失血過多,氣隨血脫,不能上承於頭而致暈厥。臨床癥見人事不省,面白,舌淡,脈沉細無力。宜以人參養榮湯補氣血。②氣虛暈厥:由於下元素虧,元氣不足或氣虛下陷,清陽不升,而致突然暈倒,面色白,汗出肢冷,脈沉弱。宜先用參附湯補氣回陽,再用八珍湯氣血雙補。再來看固泄。1.大便秘結的臨證分析大便的形成主要在於大腸。如《素問·靈蘭秘典論》中說:“大腸者,傳導之官,變化出焉。”且與脾、胃、小腸有關,水谷經過胃的腐熟,脾的運化,小腸分清泌濁,其糟粕傳送至大腸,經大腸的傳導,吸收水分最後形成大便。所以《靈樞·營衛生會》說:“故水谷者,常並居於胃中,成糟粕,而俱下於大腸。”如大腸有寒、有熱,其機能亢進或低下,都會影響大便的形成。且水谷的運化過程中,還經過脾、胃、小腸等消化器官,這些臟器的機能改變或受外邪侵犯,都可影響大便的形成。①熱秘:由於胃腸積熱,或熱病過程中,或熱病後餘熱未清,熏灼津液,腸道枯燥而致大便秘結。可伴見身熱面赤,口臭咽幹,小便短赤,苔黃燥,脈滑實有力。治以麻子仁丸清熱潤腸。②冷秘:由於陽虛或年老臟寒,腸道氣滯,陰寒內生,陽氣不運,津液不行,腸道幹枯,推蕩無力,而致大便艱澀,小便清長,舌質淡,脈沉遲。治以溫腸逐寒,宜溫脾湯去大黃加當歸、肉蓯蓉、杏仁等溫潤之品。③虛秘:由於血燥津枯或因久病氣虛,傳導無力,均可導致大便艱澀。偏於血虛者常伴面色不華,時覺眩暈心悸。偏於氣虛者,可伴面色白、氣短汗出等癥。偏於血虛治以潤腸丸養血潤腸(見《沈氏尊生書》)。偏於氣虛治以黃芪湯益氣潤腸(見《金匱翼》)。分析:由於腸道阻隔,清氣不升,濁氣不降,清濁相混,阻塞腸道,而見腹部脹急,大便不通,堅硬而痛,且伴不欲飲食,嘔吐,苔白膩,脈弦緊。治以芒硝通結湯通降開結。

2.泄瀉的臨證分析

泄者如水之泄,勢猶舒緩,瀉者直下,其勢較急,微有不同,臨床並稱泄瀉。泄瀉亦不外脾、胃、大腸、小腸的功能改變,或感受風寒濕邪,影響消化功能所致,尤以 ,濕邪最為重要。如《黃帝內經》“濕勝則濡泄”,濕盛傷脾,水濕不化而致泄瀉,而脾陽賴命火以溫,命火不足,亦可導致泄瀉。①飧泄:由於脾虛肝旺,脾主運化,肝主疏泄,若肝旺則橫逆犯脾,脾虛則運化失職,升降失常,清濁不分,完谷不化,而致泄瀉。臨床常見大便清稀,水谷不分,完谷不化,腹脹腸鳴,時痛時瀉,瀉後痛不減。治以痛瀉要方加葛根、升麻扶脾抑肝。②溏瀉:常因暴飲暴食,或誤服腐肉敗卵,損傷脾胃,脾虛濕停,食積化熱,濕熱積滯下註大腸,而致泄瀉。臨床癥見大便稀溏,黏稠氣穢,時痛時瀉,肛門灼熱後重。或伴身熱,苔黃厚膩,脈濡數。治以芩連葛根湯清熱利濕。③鶩泄:因寒濕之邪,傷及脾胃,礙脾健運,而致清濁不分,並走大腸而致泄瀉。臨床癥見大便清稀,清黑如水,其中稍帶結糞,類如鴨糞,伴見小便清長,四肢欠溫。治以附子理中湯合平胃散溫中散寒,健脾利濕。④濡泄(洞泄,濕瀉):平素脾虛,復感濕邪,而致水濕內停,湧泄大腸。臨床癥見大便清稀,湧射如水,色如塵水,腹不痛,伴身重胸悶,尿少黃赤。治以胃苓湯溫脾燥濕,分利小便。⑤滑泄:由於氣虛下陷,大腸滑脫,氣不收斂。臨床癥見水谷俱下,瀉下如註,腹不痛,時愈時發,纏綿不愈。治以補中益氣湯加訶子、肉豆蔻補中固脫。⑥五更瀉:由於命門火衰,火不溫土,溫化無力,每於五更之時,陽氣當復而未復,陰氣極盛之時,寒濕之氣沖擊大腸而致瀉。臨床癥見五更腸鳴作瀉,瀉後則安,下肢欠溫,舌淡,脈沉細。治以四神丸溫補命火。

3.癃閉的臨證分析固,亦包括小便癃閉。

癃指小便不暢,短少,其病勢較緩;閉是欲解而不得解,膀胱脹急,閉而不通,其病勢較急。常合稱癃閉。癃閉證的發生主要在腎和膀胱。《素問·靈蘭秘典論》曰:“膀胱者,州都之官,津液藏焉,氣化則能出矣。”由於膀胱濕熱,或膀胱阻塞,膀胱失藏津液的功能,故小便癃閉。但氣化的根本在於腎,腎主二陰,主氣化司開闔,當腎陽虛時,氣化失職,開闔失常,則為小便癃閉。另外,小便不利與脾、肺亦有密切關系,肺為水之上源,由於熱壅於肺,肺失清肅,津液不能通調水道,下輸膀胱,亦可導致癃閉。脾為中州,主運化水濕,若溫熱蘊結,水液的轉輸環流受阻,則津液不能下輸膀胱,發為癃閉。①肺熱氣壅:臨床癥見小便點滴不爽,色黃赤,伴身熱氣喘,咽幹煩渴,苔薄黃,脈數。治以清肺飲清肺熱,利小便。②濕熱蘊結中焦:由於濕熱蘊結中焦,三焦水道不通,氣化不行,小便閉而難出。常伴見腹脹、口渴。濕熱鬱蒸肌膚,則伴見面目悉黃,苔黃膩,脈滑數。治以茵陳五苓散清熱健脾利濕。③濕熱蘊結膀胱:由於濕熱蘊結膀胱,阻滯氣化,臨床癥見小便淋瀝難出,腹脹,膀胱脹急,口渴,舌紅,苔黃膩,脈數。治以八正散清熱利濕通淋。④腎陽不足:由於命火不足,氣化失職,津液清者不能上騰,濁者不能下輸膀胱,而為少尿癃閉。常伴見腰酸膝軟,若水溢肌膚則為水腫,舌淡,脈沉細。治以八味丸或右歸飲溫陽利水。⑤膀胱阻塞:由於瘀血敗精,蘊結下焦,阻塞膀胱,而致小便點滴不暢,或尿如細線,或尿中夾有砂石,常伴尿痛,小腹脹痛。治以八正散合石韋散加減(金錢草、萹蓄、瞿麥、石韋、冬葵子、海金沙、懷牛膝、雞內金)清熱利濕,通淋散結。有血尿者加小薊、旱蓮草。

二、有者求之,無者求之《素問·至真要大論》病機十九條的原文後,尚有“謹守病機,各司其屬,有者求之,無者求之”這一段話,前兩句上文已做分析,不難理解,何為“有者求之,無者求之”?我認為,這句話是對病機十九條進一步的概括和延伸,臨證分析除瞭要掌握發病的機制——病性屬寒屬熱,病位在上在下,還要研究已經出現的癥狀和即將出現的癥狀。這裡不妨以病機十九條中因於火而發病的幾條為例。

1. 諸熱瞀瘛,皆屬於火

瞀即目不明,眩暈甚則心中昏悶,伴不同程度的神志障礙。瘛即筋脈拘急,抽搐。此句是指高熱、神志昏悶、拘急抽搐等癥狀,多屬於火熱的病機。張景嶽認為“熱邪傷神則瞀,亢陽傷血則瘛”,總因熱盛所致。熱盛為何會出現神志障礙和抽搐呢?頭為諸陽之會,六神之府,清輕之陽上升於頭,則神清目明。如熱盛上沖,擾亂清陽,則神志眩瞀,朦朧不清。一般多見於實熱重癥。在溫熱病中,多因熱入營血,邪傳心包所致。心包有代替心主神志的作用,而心主神明,邪傳心包實際上可為熱擾神明,故可出現神志昏悶、神志障礙等精神癥狀。熱盛燔灼,傷陰耗液,血枯津燥,而致血不養筋,筋脈拘急而抽搐。臨證可見:①實熱陽盛:外感暑熱之邪,或外邪鬱久化火,火盛燔灼上沖於頭,則見煩躁譫語、神昏等精神癥狀。並伴高熱,舌紅,苔黃燥,脈洪數有力。熱盛傷血,筋失所養則見抽搐。治以黃連解毒湯清心瀉火。若由於濕熱相蒸而出現黃疸,則宜加茵陳、敗醬草、水牛角、玄參、牡丹皮之類以清熱利濕退黃。②氣營兩燔,邪陷心包:見於溫病過程中,臨床癥見高熱譫語,舌絳,並伴抽搐。熱傷血絡而有發斑疹者,宜清營湯加減清心開竅,涼營解毒。③熱動肝風:高熱燔熾,熱極化火生風,風火相助,上擾清陽則見神昏,熱盛風動則見抽搐,甚則角弓反張,舌紅絳,脈弦數。宜清瘟敗毒散加減清熱瀉火,平肝息風。 

2. 諸禁鼓栗,如喪神守,皆屬於火“禁”是口噤,牙關緊急,口不能張,言語不清。“栗”是寒栗,戰栗。“鼓”是鼓頜。“喪神守”是惶恐不安,神不自主。此條是指若出現口噤、鼓頜、寒栗、神志異常、惶恐不安、神不自主的癥狀,其病機多屬火。這些癥狀多表現在高熱之前,正邪相爭的階段,即在外邪侵入人體之時,邪欲深入,正欲抵邪,陰陽紛爭,陰邪外盛,陽氣被遏,陽欲伸張,陰欲收斂,陽拒於內,陰擾於外。陰寒外盛則出現口噤、寒栗、鼓頜等癥。待陽盛陰退,陽氣發泄則為熱。如《素問·瘧論》雲:“先起於毫毛,伸欠乃作,寒栗鼓頜,腰脊俱痛,寒去則內外皆熱,頭痛如破,渴欲冷飲。”當熱盛之時由於熱盛擾動神明,神不守舍,故有惶恐不安之感。臨床多見於發高熱之前的正邪紛爭階段。

3. 諸逆沖上,皆屬於火

多種逆氣上沖的癥狀,多與火熱相關。“逆”為反其向而行,“沖上”為突然向上的意思。人體臟腑功能均有一定的運行方向,即稱為“氣機”,如果氣機紊亂即為“氣逆”,例如胃氣上逆則為嘔吐、噫氣、呃逆等;肝氣上逆則為肝火上炎、肝陽上亢;肺氣上逆則為咳喘……以上所列癥狀中,隻有一部分是因火熱而導致的。但“氣有餘便是火”,火為陽邪,有熱象,本性上炎,火邪破逆則可使氣逆上沖為病。例如生理狀態下,肺胃之氣以降為順,如受火邪煎迫則可氣逆上沖而為病。臨證分析:①嘔吐:病機總由胃氣上逆而致,分實熱與虛寒兩類。因火邪上逆者,屬實熱,嘔吐多突然發作或食後即吐,勢猛聲壯,苔黃脈大。治宜清熱降逆止嘔。②噯氣:病屬胃氣虛寒,氣滯不暢,運化失常者多。屬於火者,可見胃中痰火熾盛,噯氣有臭味,伴腹脹滿,治宜二陳湯加川黃連瀉火降逆祛痰;亦可見於飲食過多者,多於食後噯氣,伴吞酸、胃中嘈雜等,治宜健脾和胃,消食降逆。③呃逆:證屬熱者,多因陽明內熱,大便秘結,胃氣上逆。臨床癥見呃逆連聲有力,治宜竹葉石膏湯清胃降逆。證屬虛寒者,多見脾腎陽虛,厥氣上逆,呃逆低微,氣不接續,病多嚴重,治宜補益脾腎,和胃降逆,治宜旋覆代赭湯加附子、幹薑、吳茱萸等。 

4.諸躁狂越,皆屬於火“躁”為躁動不安,手足躁擾,內外不寧。不同於“煩”,“煩”為心胸慍怒,外不現形,但都有神志異常。“狂越”為狂妄浮越,少臥不寧,多由痰火內擾、心神不寧所致。臨證分析:①痰火擾心:由於五志鬱結,鬱而化火,灼津生痰,痰火互結,蒙蔽心竅,而致狂躁之證,臨床癥見哭笑無常,語無倫次,登高而歌,棄衣而走,多見於精神分裂癥或狂躁性精神病。治宜礞石滾痰丸合清心丸清心滌痰開竅。②熱擾神明:多見於外感熱病過程中,實熱熏灼,上擾神明,如陽明裡實證,腹滿,大便燥結,煩躁譫語,甚或循衣摸床、惕而不安,苔黃,脈洪數。治宜大承氣湯加減泄熱存陰。如由於溫邪逆傳心包,擾動神識,而見煩躁、譫語、神昏等神志癥狀,並兼口渴、舌絳、苔黃、脈數等。治宜清營湯清心開竅,涼血解毒。

5.諸病胕腫,疼酸驚駭,皆屬於火“胕腫”有兩種解釋:①水腫,②足背腫。《辭源》記載:“胕音膚,足也。”“疼酸”為痛不甚而酸楚難名者。此條以足背腫為宜,因“水腫”已在“諸濕腫滿,皆屬於脾”中論述,故不應重復,且因水腫而出現疼酸驚駭者少見。因此可解釋為足背腫兼有酸楚發熱,甚至驚駭等。足背的無名腫痛,甚而發熱驚駭,多因火熱內蘊,氣血壅滯所致,多屬外科疾病。在“諸禁鼓栗,皆屬於火”的病機中,出現口噤、寒栗等癥狀,是由於陰陽相爭,陽欲宣發,陰欲收斂時,而出現的陽不勝陰,陰居主導的暫時現象。但隨著疾病的發展將會出現什麼癥狀呢?火邪上擾神明,會出現心中煩悶的瞀冒癥。或因熱感傷津、津虧液燥而出現瘛疭癥。另外,也有可能因為火熱出現“諸躁狂越”的神志癥狀。因此,張吉認為病機十九條的每一條,隻是說明一個方面的癥狀,而不是全面論述“火”的病機,所以應當研究為什麼會出現這一癥狀,還會出現什麼癥狀,故為“有者求之,無者求之”,舉一反三,力求辨證,不可抓住一條而孤立地看待,而要全面分析,這是十九條的眼目。










2018年3月30日 星期五

楊儒賓:五行原論:先秦思想的太初存有論


五行原論:先秦思想的太初存有論

作者: 楊儒賓  

出版社:聯經出版公司  

出版日期:2018/03/15

語言:繁體中文

ISBN:9789570850901

叢書系列:聯經學術

規格:精裝 / 456頁 / 25k正 / 14.8 x 21 x 6.38 cm / 普通級 / 單色印刷 / 初版

出版地:台灣



目錄

序言
楔子 「不在五行中」的「五行」

壹 導論:五行原論與原物理
一、叩問五行
二、五行三貌
三、聖顯與力顯
四、流形與原型
五、言─氣─志主體與物的想像
六、結論:「五行」餘韻

貳 渾沌與創造
一、渾沌之源:天山的帝江
二、宇宙蛋
三、鑿破渾沌之一:原始巨靈
四、鑿破渾沌之二:水、風與氣
五、光明之歌:太陽與宇宙山
六、結論:創造的原型

叁 氣的考古學──風、風氣與瑪納
一、雲氣之外
二、四方風與時空架構
三、風土、風氣與風俗
四、作為生命力的「氣」之出現
五、瑪納與精氣
六、服氣、行氣與養氣
七、結論:盈天地皆氣也

肆 從明暗到陰陽
一、前言:二元論之源
二、陰陽相偶
三、老子的皦昧重玄
四、莊子的明白入素
五、儒家政教的欽明文思
六、明德與明命
七、理智之光的兩種解讀:老莊與荀子
八、結論:陰陽的興起

伍 刑─法、冶煉與不朽──金的原型象徵
一、前言
二、兵神與文明
三、刑─型的矛盾統一
四、冶煉與轉化
五、悠久與不知老
六、金丹的追求
七、結論

陸 創生、深奧與消融──水的原型象徵
一、前言:原型中的原型
二、孔門之仁與水的生命象徵
三、動能之水與平準之水:孟荀的例子
四、道家「水」的玄奧之義
五、五行學說與《管子》的水思想
六、結論

柒 太極、通天與正直──木的原型象徵
一、通天之柱
二、皇極─太極
三、社與國命
四、木型人格(一):道家的柴立中央
五、木型人格(二):儒家的中通正直
六、結語:宇宙樹的萎絕與新生

捌 時間形式、禮與恥感──火的原型象徵
一、前言
二、天火原型
三、禮與時間形式
四、漱正陽
五、行氣與踐形
六、勇
七、恥與改過
八、結論

玖 吐生、報本與厚德──土的原型象徵
一、籍田禮與大地的復甦
二、蜡祭與報本反始
三、土地、女媧與生殖
四、黃帝、中土與秩序
五、社稷
六、坤元、生生、敦厚
七、報本反始
八、結論

尾聲 非唯物論的物論


作者簡介 

楊儒賓, 1956年生於臺灣臺中。國立臺灣大學中國文學博士,現任國立清華大學中國文學系講座教授。主要研究領域爲先秦哲學、宋明理學、東亞儒學等。著作有《儒家身體觀》、《異議的意義:近世東亞的反理學思潮》、《從《五經》到《新五經》》、《1949禮讚》、《儒門內的莊子》;編著有《中國古代思想中的氣論及身體觀》、《儒學的氣論與工夫論》、《東亞的靜坐傳統》、《自然概念史論》、《中國哲學研究的身體維度》等書;譯有《東洋冥想的心理學:從易經到禪》、《孔子的樂論》、《冥契主義與哲學》、《宇宙與歷史:永恒回歸的神話》等書。


序言

本書共集結九篇文章而成,第一篇撰成的文章〈水與先秦諸子思想〉刊於1996年,距今已滿二十年。當時寫此篇,主要是受到唐君毅先生在他的著作裡提到派帕(S. Pepper)「基本隱喻」一語的刺激。在邏輯實證論者甚或一般的經驗論者的眼中,思想帶隱喻並不健康。羅素(B. Russell)批判柏格森(H. Bergson),哲學的理由外,柏格森的書中帶有特多的比喻之詞,也是惹他厭的因素。即使博雅如黑格爾(G. W. F. Hegel),他對隱喻在哲學中的地位,評價也很低。但我當時覺得唐先生的介紹頗富理趣,所以在一次臺大中文系主辦的學術會議裡,我提出〈水與先秦諸子思想〉的論文草稿,當時漢語學界尚少從隱喻論點檢證前人的思想體系者,此文多少有孤明先發之義。寫完此文後很長一段時間,才有機會看到派帕的書。由於派帕的書處理的是西洋哲學史的問題,書的內容牽涉到頗多個別哲人的文獻學的知識,對不同文明的外行人而言,其說可謂繁瑣,讀起來甚不親切。「基本隱喻」的理念後來對我還是很有吸引力,但對其人其書的興趣卻淡了。

對派帕的說法無法再探究,但差不多同一時間,我多少讀了些詮釋學的書,也讀了些榮格(C. G. Jung)的分析心理學與耶律亞德(M. Eliade)宗教史學的書。讀得都不夠系統,難以成學,但為了理解不至於太離譜,筆者分別譯了兩人的書一兩冊,他們本人的著作該讀的應該也讀了。勉強湊合,或許可稍稍達到莊子批判彭蒙、田駢、慎到這幾位人物所達到的等第:「雖然,概乎皆嘗有聞者。」(《莊子。天下》)莊子批判這些哲人固然不見道,但已籠統地看到些道的浮光掠影。在上述這幾個知識領域,隱喻都是重要的概念,其內涵都已逾越文學批評的範圍。隱喻之事涉及專業,我非專家,無能於此間論其長短。但隨緣散讀,觸類旁通,卻也興致盎然。後來集結國內幾位文史哲的朋友向國科會(科技部的前身)提出「重探中國人文傳統的自然觀」、「身體與自然:一個跨文化的論述」這兩次各三年期的整合型專題研究計畫,焦點之一主要也是集中在對自然物象的探討上面。日積月累,慢慢琢磨,對中國文明中的「自然意象」的象徵意義,涉入漸深,相關的論文也就陸續刊出。這些文章的焦點還是繞著「五行」意象展開,不改二十年舊面目,只是理論的基礎不一樣了。

我對「五行」意象的興趣不減,最終要歸因於對「物」的重新理解。我對「物」的重新理解主要受惠於中西兩種理論資源,一是耶律亞德所說的自然之「太初存有論」(archaic ontology)的功能,以及巴舍拉(G. Bachelard)所說的「物質的想像」(material imagination)。前者啟示了筆者如何理解物的神聖性,後者則突顯了物象與主體的建構緊密相連。另一種來自中國思想的理論資源是受到晚明王夫之、方以智的啟發,再往上追,可追溯至張載、周敦頤甚至《易經》學與《莊子》學的傳統。王夫之、方以智的思想可說是針對宋明時期儒佛兩家的心學傳統而發,兩人對「物」都有大不同於唯物論,也與唯心論傳統大不一樣的解釋。當代的理學研究一向有分系說,牟宗三先生的理學三系說是影響深遠的典範,但我認為(北宋)周、張及(晚明)方、王此系理學更適宜稱為理學的第三系。分系是另一個哲學史問題,不同的分系常源於不同的關懷所致,箇中細節,姑且不論。但筆者眼中的第三系儒學從「本體宇宙論」的觀點出發,知太極爾後知陰陽,但又要作主體的轉化,加以印證,心物的地位趨於平等。第三系儒學近於泛神論,其說特顯深邃。相對於程、朱重性體,陸、王重心體,我心儀的這支儒學重道體,他們的思想體系或許可稱作「道體論」或「本體宇宙論」。此系哲人的眼界特高,自然物在他們的體系中,真是脫胎換骨,布衣登九五,萬物生光輝。這種道體論的體用論所呈現的「物相」和宗教史家耶律亞德所勾勒出的太初之物的神聖內涵,恍惚之間,竟若隔代相映一樣。近世的第三系儒學與先秦的原始儒家都能賦予「物」本體論的意義,關鍵的因素在先秦時期是「聖感」(luminous)所致,其理論建立在神聖的辯證上面;在北宋與晚明則是道體之下貫,其理論建立在體用論的基礎上。本書重在先秦時期的表現。

本書處理「五行」,但不是歷史地處理,也不是文獻學地處理,而是整體打散,重新定位。本書的「五行」可作為「物」的總代表,其範圍由「五行」進入「兩儀」的「陰陽」以及更精微的「氣」、「渾沌」等領域。本書如稱作《物之哲學》,本無不可。筆者將「五行」視為太初時期神聖的主要展現場域,聖入物中,道在五行。「五行」這五種聖物與世界有本體論的區隔,本書因此也有理由定名為《太初本體論》。再換個角度想,本書依渾沌(太極)─氣─兩儀(陰陽)─五行的次序展開,其理序與周敦頤的〈太極圖說〉有近似之處,因此,這樣的結構如視為神話版的宇宙論,此書逕稱作《五行開闢論》,似乎也講得通。但筆者畢竟選了《五行原論》這樣的書名,原者,如韓愈所謂「原道」、「原性」的「原」,價值意義的始源之義。各教各有其「原」,實質內涵必然不同,但思維模式卻頗相似。上述幾個競爭性的書名雖然名號不同,但讀者顧名思義,彼此參較,或許可找到曲徑互通之處。

本書的內容長期累積而成,二十年前的舊文與晚近撰寫的篇章,論述自然不會一致。集結成書前,筆者稍加整飭全書內容,以期風格一致,但舊痕斑斑,也是很明顯的。二十年來對「物」始終關心,但如何理解,前後期的偏重則有不同,觀此書各篇章發表的年代先後,遞變之跡宛然可見。「物論」工程事大,本書偏重於佛教東來前的儒家與道家之原始發想。佛教東來後所引致的以體用論為基礎的理學版物論無能顧及,當另書處理之。

導論:五行原論與原物理

一、叩問五行

在漢字傳統中,「五行」一詞有各種意指,但最為人所知的用法是指金、水、木、火、土。依一般的漢文用法,金、水、木、火、土指的是五種「物」,它們原該合稱作「五物」,但「五物」一詞卻從未流行過。「五材」之名出現過,但也沒有成為通稱。在殷末周初,這五種物被整編在一起,名曰「五行」後,五種因子即緊密結合在「五行」的名目下,但卻又以各種不同的知識面貌出現於東方的歷史舞臺,它的地位甚至接近於「範疇」(category)在西方知識論史上的地位,對後世中國的影響極大。但越到近世,它受到的質疑越多,地位越下。

「五行」理論在近代中國的知識圖像中,形象不佳。「五行」地位的升降和現代性知識的進展成反比。一般而言,此套理論被民國通人視為以一種僵硬的公式,將自然與人文世界的各種雜多因素統一了起來。由於它涵蓋的範圍太廣太多,根本無「證偽性」可言,解釋力道等於零。在「科學」一詞成為遊行口號的年代,「五行」自然而然地被視為中國落後的象徵,也是中國科學所以不發達的罪魁禍首。它和小腳、辮子、鴉片一樣,都被視為是封建中國的殘渣,早該被丟入歷史的灰燼當中。從近代五行論的探討者梁啟超、顧頡剛以下,「五行」一詞即被視為虛偽、迷信,而且是「兩千年來迷信之大本營」,它要為近代中國悲慘的命運負極大的責任。

  近代中國對「五行」的刻板印象自然不是空穴來風,在魯迅的文集中,作為「五行」論大戶的中醫,即被呈現為僵硬的中國封建社會的主要象徵。但這一套理論雖僵硬,卻又有一些奇怪的解釋力道,信徒彌眾,而且傳之久遠。五行論漫天蓋地的解釋見之於小傳統的許多著作,在醫、卜、星、相、武術的著作中,我們總可以看到五行說怎麼滲透到各個傳統知識的圈子裡。五行論最好的範本,當是蕭吉的《五行大義》。在此書中,蕭吉將五行論與時、空、時辰、五官、臟腑、音韻、德目等等統一了起來。在《五行大義》的文本中,整個世界是依另類的知識體系設想的,世界是個有機體,五行表述了世界整體。許多現代知識體系視為不相干的系統,都被五行中的一行串連了起來。比如金與西方、秋季、正義、白色、商音、肺臟等等連結起來,它們彼此之間恍若有本質上的繫連,因而成了共屬的「金行」的家族成員。五行的世界是個平面連結的世界,五行的任一行都跨越了分類的邊界,也壓垮了分類的邊界,它將現代知識論下的異質性因素整合成同一的構造,「行」成了本質,五行注滿了世界。難怪五四運動那一代的中國知識人打造各種新式的知識文化時,不管於工,於醫,於農,於政治,「五行論」幾乎是他們都會碰到的絆腳石,所以要除之爾後快。

由於五行論的解釋太寬泛,但此套理論確實顯現──至少曾顯現出──一套認知的結構,而且還進入傳統中國的正統學科體制當中。因此,此套理論會被今人視為一種知識的解釋模式,而且是錯誤而有害的知識模式,也就可想而知了。蕭吉的《五行大義》並不是五行說知識論化的第一本書,它只是最完整,但也可說是最僵硬的一部典籍。事實上,五行說成為知識論的模式,早在戰國時期即已發生,秦漢後,其敘述更日趨嚴整,附庸蔚為大國。我們看《管子》、《呂氏春秋》諸書,即可知道五行論在當年已是包山包海,其中心雖有所在,邊際卻無所不在,它是所有知識叩問的現成答案,可用於解釋現實世界的任一項目。

但《管子》、《呂氏春秋》的年代雖早,其時脫離五行的原始模樣已有相當長的一段時期,其解釋也就不能沒有局限。至目前為止,探討五行說的專著與專文不少,就五行說的歷史知識而言,我們已累積了不少的研究成果。但就理性的知識而言,我們對五行內涵的了解其實仍然相當有限,殊少進展。即使再就歷史知識而言,五行說的「原始」面貌為何?也仍多曖昧不明之處。像五行說這樣影響深遠的知識體系,而且還有不少的研究成果出現,但林林總總的成績合計的結果,這些研究在精神發展史的意義上,到底提供了什麼樣的價值?卻相當模糊。先且不說目前的探討並沒有得到具說服力的結論,即便該如何入手,才能探詢「五行」的內涵,我們其實依然如同往日般的茫然。

追根究柢,「五行」乃是對五種「物」的完整解釋,五行說之難以找到原義,其原因可能和今日對「物」的理解偏離了「物」的軌道有關。五行之「物」成為重要的文明指標,就其成為有體系的論述,或許不越西周初年。但就其有意義地介入初民的精神構造,可以合理地推論其年代應該相當早。只要將中國文明的五行:金、水、木、火、土;印度文明的四大元素:地、水、風、火;希臘文明的四因素:水、火、空氣、大地,擺在一起,很難不訝異其名稱及性質之近似,歷史的共構竟可契合如斯。筆者不排除歷史影響的關係,但筆者沒有能力論證歷史影響如何發生。只是更相信在文明早期,這種共構可能源於共享的人之回應模式涉入其中所致,如果平行的獨立發生說可靠,「五行」的起源即很難不由歷史的問題帶入跨文化的主體性構造的問題。

成熟的五行論是中國文明的重要論述,如要論述此一理論的價值,沒有理由不作歷史的解析。但「五行」的概念內涵大於歷史呈現的事實,「五行」的祕密很可能在於非歷史性的向度。五行學說在歷史的發展原本可以更多線,不一定只有一條路。秦漢以後的五行論的發展是沿知識論與政治論的軌道開展,這是歷史的事實。到了二十世紀以後,五行論在漫天遍野的「科學主義」的壓迫下,它基本上被貶放到理性之光照耀不到的黑暗角落。但五行論的命運一定要如此淒涼嗎?筆者相信在歷史上開展出的路途既然是歷史現象,它就隸屬於一定的歷史條件,這種現實是改變不了的。但歷史條件如果改了,五行說發展出的方向不一定別無選擇,現在沒有歷史的負擔,正可以換另一種方式思考其義。

如果不從認識論或政治論的觀點解讀,也就是不從歷史上占主流現象的觀點解讀,「五行」事實上有機會回到它自己的本來面目。一言以蔽之,筆者認為:「五行」說可視為築基於「聖顯」(hierophany)之上的五種喻根。由比較宗教學提供的視角,可以很放心地將這些因素上推到文明早期的宗教象徵,亦即在文明初期,中國的五行就像希臘或印度的四元素,也像普見於世界各民族對水、火、山、天、土等等自然意象的理解一樣,這些「自然」因素都被視為具有超自然的因素,都是神聖的載體。正因這些「自然」因素是如此的超自然,它們的性質是如此的重要,範圍又是那麼普遍,所以很自然而然地,五行的施用範圍不能不廣,它們這些天生異稟的神聖因素串連起各種異質性的質素,熔為一爐。五行相連,相生,相剋,複雜勾連,最後布下天羅地網般的知識體系,構成了原初的一種世界秩序。

從聖顯的根本隱喻的角度入手,尤其放在文明初期階段觀看,當初民面對活生生而且與己所對之「物」時,他會如何理解這些「行」?初民的主體與所對之物的性質到底有何特殊之處?解開了「五行」原貌與秦漢以後五行施用的歷史之糾結,各就各位,也許有機會了解一種不同分類下的心物關係。言各有當,本文要探討的五行原義,追求的是五行在太初階段,也可以說在現象學意義的原初階段呈現的原貌;歷史上的五行說則是「五行」在歷史階段上展現出的諸種歷史論述或文化論述。施用的領域不一樣了,它的意義也會跟著改變。角度調整了,溯源即是正本清源,原「五行」說不一定是過時的黃花,有可能反而是精粹的黃金之華。它揭開了一種原初的也是新穎的物理,一種大不同於當代科技物理學的物理。


內容連載 

貳、渾沌與創造

一、渾沌之源:天山的帝江

自從「神話」一詞在中國學術圈取得發言權以後,中國一向被視為神話不發達的文明,其原因或認為和黃土平原的地勢有關,或認為儒家質樸學說的影響使然。然而,晚近的研究顯示中國不但有神話,而且神話相當發達。神話中的宇宙開闢論在中國也絕非冷僻,恰好相反,我們觀察六種主要的創世類型:創世主之創世、通過生成的創世、世界父母的創世、宇宙蛋的創世、陸地潛水者的創世、尸體化生型的創世,中國無一不具備。 

中國具備的創世神話,竊以為「渾沌」是最根源的創世神話母題,渾沌創世與上述六種創世神話多有重合之處。「渾沌」是個連綿字,它的化身特多,「混淪」、「困敦」、「囫圇」、「鶻突」、「餛飩」、「雲吞」甚至「昆侖」等字詞都是同一詞語的轉化。這些詞語都含有「渾成一片、分節不清」的涵義,「渾沌」語族的詞性基本上是狀詞,這是個值得注意的現象。但更值得注意的乃是「渾沌」此一詞語蘊含了上古中國的創造神話,而此神話又成為後來中國思想的宇宙論的源頭。 

至今為止,討論渾沌神話的論文其實不算少,管見所及,羅夢冊先生〈說渾沌與諸子經傳之言大象〉(上、下)兩文與N. J. Girardot的Myth and Meaning in Early Taoism: The Theme of Chaos (hun-tun)一書探討尤為詳細,但這兩人的著作就資料搜羅之廣而言,固難間言,但兩者同樣有旁涉太廣的傾向,學者涉足入流,不見得可以脫身迷津。本文與羅夢冊及Girardot著作在材料及主題上頗有交涉,但論證及旨趣上不同,所以試圖對一些常見的主題重作解釋。

渾沌的神話出處首見於《山海經。西山經》:

天山……有神焉,其狀如黃囊,赤如丹火,六足四翼,渾敦無面目,是識歌舞,實為帝江也。

帝江即為帝鴻,即為渾沌,〈西山經〉此段所述就像《山海經》其他神話人物一樣,其神話事件並不清晰,比較像對圖畫人物作扼要的解釋。但我們分析其造形內涵,仍可發現它具有如下的特色:

1. 渾沌狀如黃囊,它呈橢圓狀。

2. 它沒有面目。

3. 它六足四翼。

4. 它識歌舞,亦即它知韻律,而且通體火紅光明。

5. 它朦朧一片,但又位居「天山」,天山者,通天之山也,亦即渾沌居於宇宙中央之宇宙山。

渾沌無面目,但我們仔細省察這五項特色,卻彷彿可見其模糊之身影。首先,渾沌呈現出橢圓的形狀,橢圓或圓在神話思維中具有象徵最高存有者的涵義;其次,它識歌舞,顯示自身有內在有機的動能。赤如丹火,顯示帶有光的屬性;再者,天山不是泛泛之論,它應當位於通天的宇宙山;最後,關於六足四翼,筆者相信「六足」指向「六合」,「四翼」或許指向四時。開門見山,筆者認為「渾沌」主題是創造神話中常見的宇宙蛋主題。

二、宇宙蛋

「宇宙蛋」的創造神話主題普見於各大宗教,它可算是普世性的題材。中國的宇宙蛋神話題材其實不算少,但就像中國上古神話的各種題材一樣,除了一兩則故事外,其內容較零散,情節完整的敘述不多。由於宇宙蛋神話是普遍的神話題材,為了方便比較起見,我們不妨徵引埃及、西藏的一則相關神話為例:

始初,世界是一片廢水叫做努,它是偉大的父親的住所。他就是努,因為他就是深淵,他使太陽神存在,太陽神曾說:「看哪!在黎明時我是克佩拉,正午時我是拉,黃昏時我是塔姆」。光亮之神最初出現為一個發光的蛋,它漂浮在水面上。深淵的精靈,即父親們和母親們,和他在一起,因為他和努在一起,而他們都是努的陪伴。

拉從努升起,但卻大於努。他是天父,眾神的強有力的統治者,他按照自己的意願最初創造的是:風神舒和他的配偶特弗內特。

然後,出現了地神塞勃和蒼穹女神努特,他們是奧西里斯和他的配偶伊西斯,以及塞特和他的配偶尼普齊斯的父母。

拉在創世開始時說話了,吩咐天和地從一片廢水中升起。

拉按照他自己的意願,說出了心中的深思,他賦予名稱的事物就出現了。他注視空間,他希望看到的事物就出現在他的面前。他創造了在水中和陸地上活動的一切生物。人類是從他的眼中生出的,創世者拉是眾神的統治者,成了地上的第一個帝王。

從前,由於諸神,格薩斯和貝的魔力,一只五顆寶石形成的蛋,從空曠的天空的聖胎中,用自己內部的力量裂開了。蛋殼成為護身盔甲,被膜成為防衛武器,蛋白成為英雄們的強力劑,內膜成為他們居住的堡壘,那昏暗的堡壘是「憤怒的水流的空中要塞」,它偷竊了太陽的光輝,變得如此輝煌。從這蛋的最內層,出現了一個具有魔力的人。

宇宙蛋的神話當然不只見於埃及、西藏,我們在非洲、日本等地也可以見到,類似的主題流行這麼的廣泛,其相似性是否傳播所致,行家或有所說。筆者認為更可能是初民共享的農畜文明提供了初民共通的神話思維,這樣的思維使得它們創造出來的內容高度的重疊。上引的宇宙蛋的神話明顯的具有下列的特色。首先,它取的是「蛋」的雙重的象徵意義,就形狀而言,蛋始卒若環,首尾無端,就象徵而言,這是最完整的構造。就材料而言,蛋殼內部盈滿了汁液,它用以象徵生殖、豐饒。其次,宇宙蛋往往還不是在存有程序上最先出現的事物,它先前已有「水」此種原初未分的原始之物。換言之,宇宙蛋創造神話往往和所謂的「渾淪之化生」(creation from Chaos)分不開。「渾淪」(Chaos)也許是鴻蒙之水,也許是鴻洞之氣,也許是太初之巨靈或怪獸,但這些水、氣或怪獸基本上皆是用以象徵構成世界之根源性之物。最後,人和世界萬物的關係一體而化,兩者或是世界萬物由人的身體化出,或是同樣從此一宇宙蛋生成出來。

如果比較《山海經》的帝江神話和上述的典型宇宙蛋神話,論者尚有疑慮的話,我們不妨回過頭來看中國的材料。筆者前文說:中國神話中,除了少數一兩則外,完整的宇宙蛋敘述並不多,這一兩則敘述較完整的宇宙蛋神話即為著名的盤古開闢天地的神話。試觀察最早記載此一神話的兩則文獻究竟所說為何:

天地混沌如雞子,盤古生其中。萬八千歲,天地開闢,陽清為天,陰濁為地。盤古在其中,一日九變,神於天,聖於地。天日高一丈,地日厚一丈,盤古日長一丈,如此萬八千歲。天數極高,地數極深,盤古極長。後乃有三皇。

元氣濛鴻,萌芽茲始,遂分天地,肇立乾坤,啟陰感陽,分布元氣,乃孕中和,是為人也。首生盤古,垂死化身:氣成風雲,聲為雷霆,左眼為日,右眼為月,四肢五體為四極五嶽,血液為江河,筋脈為地里(理),肌肉為田土,髮髭為星辰,皮毛為草木,齒骨為金石,精髓為珠玉,汗流為雨澤,身之諸蟲,因風所感,化為黎甿。

盤古神話是典型的原始巨靈(怪獸)之神話,世界的一草一木,一山一水,無非是盤古之分身。但這則原始巨靈的神話也是宇宙蛋神話,盤古是在「天地渾沌如雞子」的情況下成長,分裂,創造世界。盤古神話不管有沒有受到外來文化的影響,但由它分布廣至北方,以及其創造模式與帝江之相似,還有出現「渾沌」一詞,此詞既作狀詞又作名詞用。由以上種種,我們有理由認定盤古神話的母胎乃來自古老的帝江神話。至少,帝江神話是盤古神話的一個重要源頭。

渾沌是種宇宙蛋神話,這樣的命題我們不但可從盤古神話處得到佐證,其他文明地區亦可見到。由於上引《三五曆紀》的作者徐整是南方人,學者很容易聯想到盤古神話可能受到海外神話思潮的影響。底下我們不妨觀看《日本書紀》下列這則記載所述何事。

古天地未剖,陰陽不分,渾沌如雞子,溟涬而含牙。及其清陽者薄靡而為天,重濁者淹滯而為地,精妙之合搏易,重濁之凝場難。故天先成而地後定,然後神聖生其中焉。故曰:開闢之初,洲壤浮漂,譬猶游魚之浮水上也。于時,天地之中生一物,狀如葦牙,便化為神。號國常立尊,次國狹槌尊,次豐斟渟尊,凡三神矣。乾道獨化,所以成此純男。 

這段話與徐整的《三五曆紀》所記皆相似,如果說《日本書紀》沒有受到徐整的影響,似乎不太可能。《日本書紀》的記載提供了我們一些有意義的訊息。首先,「盤古」主題顯示的原始巨靈與宇宙蛋的親合性在這則扶桑的記載中,得到有力的印證。至少《日本書紀》所以會這樣引用,正表示此書作者相信渾沌神話的母胎乃是宇宙蛋神話。其次,不管盤古神話有沒有域外文明的因素,也不管《日本書紀》受到中土文獻的影響,《日本書紀》所以會這樣相信,乃因宇宙蛋神話在上古亞洲,尤其在北亞、東北亞一帶,流傳的相當廣。日本固有的文化風土使得它接受「混沌如雞子」的敘述,一點困難都沒有。

古代的殷商、夏朝,以至迤邐而來的朝鮮、鮮卑、滿州諸民族,論及其始祖時,皆追溯到蛋之起源。殷商的始祖神──或許當說是始妣神──簡狄所以生出殷商一族,乃因她沐浴時,見到玄鳥之蛋,取而吞之,結果「因孕生契」。徐國的國族神話則是在遙遠的時代,一位「官人」生下一個大卵,駭而丟棄於野,一隻名為「何倉」的神祕之犬,銜歸,孵此卵。時間一到,大卵破裂,「內有一兒」,功德圓滿。高句麗始祖朱蒙的神話因韓劇的流行更廣為人知。朱蒙的出身乃因其母被「日影」追逐成孕,生下一卵,後「有一男破殼而出,字之曰朱蒙」。類似的神話在東北亞民族中尚多流傳,茲不贅敘,宇宙蛋的題材可謂源遠流長矣! 

如果我們以《舊約。創世紀》的創世模式作為參考的基準,此種「始祖卵」的神話不能歸類為典型的宇宙開闢的神話,而只能是二度創世的神話,但它依舊是追溯種族的「始源」,而在古代神祕人種學的思考方式下,我族始祖的起源不無可能是人類的起源。任何事物的起源也是種創造,人類的起源大概是除了天地開闢此事件外,最重要的創造了。根據耶律亞德(M. Eliade)的解說,天地開闢此一創造往往會變成其他創造的原型,我們看「始祖卵」的神話除了在「人」與「天地」的範圍有出入外,其結構大抵雷同。我們有理由認定:這兩組神話其實是同一套的敘述,可以產生始祖卵的土壤也就可以醞釀宇宙蛋的因子。或者說:始祖卵的神話也是種變形的宇宙創造,這樣的創造乃仿造宇宙蛋的乾坤開闢而來。

渾沌不管後來主要的用法如何,我們認為它的原始意象是宇宙蛋,就像Girardot所說的,它的長相就像後世人民常吃的湯圓(也叫餛飩),吃湯圓原本是除夕的習俗。宇宙小循環將終,新的一年來臨,世人仿效宇宙蛋創生之形,吞食湯圓,這也是種創造。此外,古代中國流行為求懷孕、當吃鳥卵之習俗,懷孕生子也是種創生,人的創造當然是效法宇宙的創造而來。這些林林總總的線索,皆指向作為道家創造主題模式的「渾沌」很可能曾經是渾圓、光亮而無面目的宇宙蛋。蛋有蛋形,但宇宙蛋成了道的象徵後,其形消融,不能不是渾沌。